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家族组织与婚姻网络黄瑜柳江下游地区家族组织婚姻网络信仰空间仪式传统【简介

来源：花匠小妙招时间：2026-02-01 22:39

第四章家族组织与婚姻网络

对祖先源流的书写和建构，虽然使得怀远境内来源各异的各大姓氏家族人群，能够基于共同的利益需求和时代形势，模糊过去的来源差异，在不同历史时期建立起跨越姓氏界限的地域认同或族群认同，但是笔者深入和里、南寨这两个典型的“峒地”村寨却发现，该地域村寨内部不同家族人群之间的“结群”方式和族群边界的维系机制，是将以本土父子（兄弟）关系为经的“兜”组织和以夫妻关系为纬的通婚网络作为核心建立起来的。本章即是对和里、南寨村寨人群内部“结群”过程和机制的探究与揭示。

首先，对当地人群“房族”组织的结构和运作方式进行考察。笔者通过查阅并比较各姓氏族谱，以及在田野调查中对各大姓氏家族内部各家户之间的结群方式进行观察发现，目前这一区域形成的“房族”组织不是以大家庭人口的不断增殖和支系的派生而自然生成的，而是通过追溯和建构彼此祖先的（拟）血缘关系（兄弟或父子关系），以凝聚不同的小家庭而形成的族群共同体“兜”或“卜拉”组织为基础，于清代中期开始吸收宋代以来儒家士大夫推行的“宗族”观念，通过设立公产作为蒸尝、修建祠堂祭祀祖先、编纂族谱等活动，才逐步形成了今天我们能够观察到的当地人群建构的“房族”组织。

其次，对当地的通婚习俗和姻亲网络进行考察，从各姓氏宗族之间的通婚模式和婚姻关系的形构入手，了解不同家族人群在处理国家婚姻制度或官方规约当中所运用的策略和手段。比如地方宗族在处理王朝国家“同姓不婚”规定中，和里、南寨在同姓人群当中对于“宗”（血缘）之观念的强调，对“同宗”“异宗”人群的划分。在梳理不同的“宗支”关系之后，以“破姓开亲”的方式来应对王朝国家对个人及群体之间通婚关系的规约和控制，从而实现地域社会人群关系的再联结，这也使得地域社会各宗族人群以婚姻网络为基础，逐步联结为一个地域共同体。此外，对于地方官府对当地妇女婚后“不落夫家”或“缓落夫家”风俗的禁止，和里、南寨村民仍然以各种方式延续“不落夫家”的风俗，尤其是婚后新娘专心学习女红技艺，将家织布、织锦、刺绣等物品作为自己婚后的陪嫁带到夫家，并且在婚后继续练习此种女红技艺，作为传给女儿、为其置办嫁妆的资本。而且在婚嫁仪式和双方各自举行的“办大酒”活动中，无论是新郎家还是新娘家，都充分体现出对各自姻亲家庭的尊重和依靠，使得双方家庭不会因为新姻亲关系的缔结而与老姻亲家庭疏远。此外，作为和里杨氏、吴氏，欧阳寨杨氏和南寨杨氏等本土系家族纪念家族祖先进寨的“吃冬”节俗，已经成为同族兄弟家庭各自联络姻亲好友前来欢聚的盛宴场合。因此，寨贡的梁氏、覃（谭）氏、吴氏等外来系家族，以祭祀祖先和孤魂野鬼的七月十四日节俗与之相对，邀请对方姻亲家庭的亲友前来过节。以节庆习俗的对立与互补，形成一种既区分彼此又加强关联的氛围，既是对同族人群认同的强化，也是与他族通婚人群的互动和联结。

第一节 “兜”与“房族”

和里、南寨村寨社会组织中的最小单位称为“然”（yanc[1]），相当于“家户”（household）的概念，通常是一夫一妻制的核心家庭（nuclear family），由夫妻和孩子们组成。家中的儿子长大结婚有了孩子之后，便会与父母分家，独立门户，即使住在一起，也各起炉灶，各自负责自己的衣、食、住、行，管理属于自己的田地、菜园、山林、谷仓、家畜等，经济上完全分开，互不统属。父母年老之后一般与最小的儿子一起生活，但如果小儿子不愿意或者搬出村寨，也可以与大儿子或其他儿子同住共居，组成共同的“然”。

笔者居住的房东杨大爷一家，共同居住于一栋三层的现代水泥砖房里。房东的三个儿子都已经娶妻生子，分成三个独立的“然”，各自拥有属于自己的卧室、厨房（炉灶）、米仓等，但仍共用同一个位于二楼的厅堂，供奉同一个香火堂。两个女儿也已经出嫁，长女嫁到古宜镇，次女嫁到和里寨的覃家。房东杨大爷与妻子、小儿子、小儿媳、幼孙组成一个“然”（Yanc A），长子和大儿媳、长孙、长孙媳妇、两个年幼的曾孙女组成一个“然”（Yanc B），次子与二儿媳、二孙子、二孙女组成一个“然”（Yanc C）。二儿子一家由于外出务工已经全部搬到柳州居住，但仍保留了属于“Yanc C”的田地、山林、卧室和厨房等，二儿媳会不定期回来打理田地和山林。小儿子一家也在古宜镇购买了房屋，但由于小儿子在附近的燕茶小学当老师，所以工作日也会回到南寨的家中，与房东夫妻同居共食。大儿子夫妻在村内主要经营猪肉铺，并且协助长孙媳妇照顾两个年幼的曾孙女，其子（即长孙）则外出务工。

因此，目前杨大爷的家屋主要由杨大爷夫妻、小儿子和大儿子夫妻、长孙媳妇、两个曾孙女两个“然”（Yanc A、Yanc B）的成员居住。平日吃饭时，虽然所有家庭成员在二楼的厅堂中同桌共食，但桌上的饭菜是由房东妻子和大儿媳分别从各自的菜园中摘取或者购买得来，然后在各自的厨房中烹煮好，再端到二楼的饭桌上一起分享。由于大儿子夫妻以贩卖猪肉为业，因此“Yanc A”的猪肉都是房东妻子用现金向大儿媳妇购买，而房东经营小卖部，大儿子夫妇需要烟、酒、饮料等日用品时，也都要用现金向房东购买。

此外，笔者在与房东家人的同居共食中也发现，虽然一家人共同居住于一个屋檐之下，但是大家都共同遵守三个“然”之间在经济生活上比较严格的界限。由于笔者的房租与伙食费都交给房东，因此在该家庭中被视为属于“Yanc A”，一切饮食住宿都由“Yanc A”负责。房东夫妻二人是分房居住的，房东本人住在二楼，笔者则被安排在三楼与其妻同住一室。笔者平日三餐也都随房东夫妻一起吃，如果外出调查晚归则由他们给笔者留饭菜，大儿媳在烹煮饭菜时是无须考虑笔者是否回去吃饭的。而且虽然所有家庭成员一起共桌吃饭，但是每个“然”烹煮的分量是与各“然”的人口相当的，因此每个“然”的成员一般只从本“然”的饭锅中添饭，并且主要吃本“然”烹煮的饭菜，对其他“然”的饭菜都只是略微尝一尝，以保持整个饭桌上食物数量的均衡。而笔者作为一个外来的“客人”，虽然经常被各“然”的主妇热情邀请品尝她们的拿手菜，但是同时作为“Yanc A”暂时的一员，笔者也会被房东妻子提醒要以吃本“然”饭菜为主，不能因为好吃而老是夹其他“然”的某一盘菜，这样会引起各“然”主妇的不悦。这种日常生活中所体现出来的生活模式，都反映出当地长期以来盛行各家户独立自主的经济生活方式，并不习惯多代同堂、同居共产的大家庭生活方式，但是各家户之间又会在日常劳作和生活中相互协助、彼此照应，形成一种“分户不分家”的家庭共居模式。

笔者在田野调查中也发现，除了随父母过活的幼子夫妇以及未嫁娶的儿女会组成三代同堂的主干家庭之外，当地以父子两代共居的核心家庭为主。当地的传统民居为木制吊脚楼，通常为二至三层，一楼堆放柴草、蓄养家畜；二楼以火塘为厅堂，有二至三个房间分别供主人和子女居住，房间通常很狭小，一般仅能放下一张床；如果有第三层，则第二层为主人夫妇与老人居住，第三层为子女居住，因此如果子女结婚生子，家屋空间便显得更为狭小拥挤。孙儿年幼时由于需要老人帮忙照顾，暂时不会分家，随着孩子逐渐长大，如果不扩建家屋，基本上会面临分家的状况。分家后的儿子和儿媳会在离父母家屋不远处建造新的房屋，重新搭建火塘（炉灶），竖立属于本家户的香火堂，供奉祖先和神灵。因此，当地人群长期以来倾向于形成父母与未婚子女二代同堂的核心家庭，而且年老的父母与已婚夫妇虽然分屋而居，但是喜欢家屋共处一地，相互照应、密切往来，形成一种“聚族而居”的状态。所以当地村寨是成片分布的，居住区域与耕作区域完全分开，很少有家户会因为耕作的田地较远而搬离主要居住区。村寨内的吊脚楼可谓鳞次栉比，楼与楼之间的距离有时候近得触手可及。当然也有一些新变化，近年来随着国道公路的开通，一些村民也为了开设店铺而搬离主要的村寨区域，在公路边修建水泥结构的新式房屋。

在“然”之上，若干个“然”又会以父系血缘关系为纽带组成“兜”。而当地人用汉语将这种人群组织称为“房族”，但这与汉人社会在儒家宗法观念影响下形成的宗族组织中“房”的概念和组织方式是很不一样的。在贵州黔东南、湖南通道、广西龙胜一带称为“卜拉”；在广西三江的某些地区也称为“斋侬”（jaix nungx[2]），意为“兄弟”。[3]同一“兜”内的成员一般认为彼此具有父系血缘关系，共同供奉一个久远的祖先，内部严禁通婚，同一辈分的男女青年相互之间视为“兄弟姐妹”，不得以任何理由进行通婚。“兜”也可以通过一定的程序吸纳不同血缘的家户加入，形成一种拟血缘的“兄弟”关系，彼此也不可以通婚。因此，居住在同一区域内的一些姓氏、血缘不同的零散家户，只要愿意加入该“兜”，彼此结成拟血缘的“兄弟”关系，一般会被吸收进入“兜”组织。

“兜”组织的内部，也会依据追溯的祖先世系的远近而分为“大兜”和“小兜”，追溯的祖先世系远，容纳的后代子孙数量多，则称为“大兜”；追溯的祖先世系近，容纳的后代子孙少，关系更亲密，则称为“小兜”。不同的人生礼仪活动，则以不同范围的“兜”组织人群为核心来展开。婚姻、丧葬等重大活动，都以“大兜”为单位进行，整个“大兜”的成员作为兄弟都有义务去帮忙，“大兜”内各家户要拿出一定数量的米、肉和酒给主家办理婚丧活动中的宴席使用，并且要作为主人去招待或宴请“兜”以外客人；而作为“三早酒”（孩子出生）或建新房等较小的活动，则以“小兜”为单位来举办仪式或宴请活动。“兜”内一般有公共财产，称为“地兜”（dih doux[4]），即“公地”之意，一般为公共的山场，如茶山和杉木山。此外还有公共的墓地（坟山），有时候还可以共同管理某一河段，本“兜”成员可以在公山砍柴，开荒种杂粮，谁种谁收，可以由本“兜”成员轮流或共同耕种。在公地耕种获得的收入中，有一部分要拿出来作为“兜”内公共事务开支之用，主要就是作为清明祭祀祖先和聚餐的花费，若有家庭需要办喜酒也可以借用。每个“兜”通常有一至数名“长老”，负责召集本“兜”会议，制定共同遵守的规约，决定“兜”内事务，“兜”内成员有相互扶持和帮助的义务，以及维护“兜”声誉的责任。由于同“兜”的家户通常成片聚居，插花居住的比较少见，因此目前一些侗族学者认为，“兜”或“卜拉”是一种兼具血缘和地缘关系的、相对开放的人群组织。[5]

以笔者调查的和里、南寨为例，虽然清末民国以来，村内若干大姓家族就已经开始通过“作会”等方式积累公共财产、兴建祠堂、纂修族谱，发展出类似于汉人社会中的“宗族”组织，并且以“宗族”为名与其他村落的宗族组织建立起联宗关系。但是，笔者通过查阅并比较各姓氏族谱，以及在田野调查中对各大姓氏家族内部各家户之间的“结群”方式进行观察发现，这一区域形成的“宗族”组织就是以当地人群原有的“兜”组织为基础，通过引入儒家“宗”的观念，通过追溯始祖（始迁祖）的方式，将不同“兜”的人群联合在一起（收族），形成相对宽松的（拟）血缘关系和以同姓为标志的人群共同体，是一种兼具血缘与地缘关系的族群组织。下文笔者以南寨杨氏宗族为例，分析这种宗族组织是如何由当地传统的“兜”组织逐步发展形成的，其人群组织方式如何展开与运作，彼此有哪些联系与差异。

目前南寨杨氏宗族，由上南甲杨氏（约58户）与下南甲杨氏（约70户）两个支族组成，两个支族毗邻而居，目前的居住地是以南寨鼓楼为界，鼓楼以上为上南甲聚居地，鼓楼以下为下南甲聚居地。在人群关系上，两支杨氏认为其祖先为兄弟，于光绪六年在南寨村内共同建造一座杨氏宗祠，名为悠远堂，并且编纂了《杨氏宗谱》。虽然名为同一宗族，但上南甲和下南甲的杨氏在祖居地和人群组织关系上的区分是十分明显的。在祖居地上，过去两支杨氏以杨氏宗祠所在地枫木坪上的两块鱼塘为界，上南甲杨氏居于枫木坪以上，管理上界的鱼塘；下南甲杨氏居于枫木坪之下，管理下界的鱼塘。直到二者共同兴建祠堂时，这两块鱼塘才作为杨氏宗族的共同祖业租给族内村民养鱼，其所得收入作为祠堂祭祖的蒸尝。两支杨氏在人群组织关系上的统一与区分，也十分明显地体现在其共同修纂的《杨氏宗谱》对祖先谱系的梳理上。虽然两支杨氏共同奉四个兄弟之首的杨时开为南寨开基祖，但两支杨氏对其始祖的认定是从杨时开之子国任和雷任开始，上南甲杨氏奉国任为始祖，下南甲杨氏奉雷任为始祖。两支杨氏各自记录和书写各自的谱系关系，采用各自的世系字辈，直到光绪年间两支杨氏开始共同编纂宗谱时，才将后世子孙名字的字辈排列统一为“国有文开盛，家传永世昌”十代转宗（见图4-1）。南寨两支杨氏家族共同修建祠堂、编纂族谱的时期，也正好是光绪年间怀远各地世家大族相互联宗、大建祠堂的年代。而当时南寨的两支杨氏家族中，已经分别涌现出如上南甲杨秀芝（字香甫，生员加五品）、杨秀德（字润生，生员加五品），下南甲杨如桂（武生加五品）、杨如樟（功职）、杨国祯（耆民）、杨国泰（耆民）等具有科举功名的士绅，他们正是当时建造宗祠的积极倡导者。此外，除了将原有的两块鱼塘作为共同的“祖产”之外，当时不少族人还自愿捐献菜园、芋池、银两等作为兴建宗族的蒸尝。

南寨杨氏宗族的建立，一定程度上继承和吸收了自宋代起士大夫阶层才开始建构和推崇的“宗法”实践：设立共有地（义田、祭田等族田），修建作为祖先祭祀场所的祠堂（宗祠），编纂记载共同祖先以下系谱关系的族谱（家谱）。Kinship Organization in Late Imperial China，1000-1940（Berkeley：University of California Press，1986），pp.16-61。">[6]此外，也逐步发展出一套适合自身运作的宗族习俗，在清明时撰写祭祖文、举行隆重的祭祖仪式，在“挂丁簿”内登记本宗族当年新生的男丁姓名，记录当年去世的老人，统计每年整个宗族的男丁数目。如1995年挂丁14人，总计宗族男丁736人；2003年挂丁10人，参与清明祭祖的男丁757人，在外男丁12人，共有男丁769人；2005年挂丁13人，清明祭祖男丁784人；2009年挂丁28人，参与清明祭祖男丁833人。[7]整个宗族的男性人口一直处于持续增长的状态。

但是，在实际人群的组织形式上，与当地的“兜”组织传统有着密切的关系。在整个杨氏宗族内部，目前划分为十一个“堂”，上南甲有四个堂，下南甲有七个堂，每个堂通常由一名德高望重、公道正直、组织能力强的“长老”作为负责人，每个堂轮流负责每一年宗族祭祖以及清明挂清扫墓活动的组织和安排。这里的“堂”其实就是一个“小兜”，用汉语称呼为“房”，整个南寨杨氏宗族是一个“大兜”，用汉语称呼为“族”。但是在杨氏宗族宗谱中，不会具体划分和排列所谓“长房”“次房”“三房”的顺序，而是在每一世代下将所有同辈的男丁及妻子、儿子的名字以相同的格式书写下来。谱系上面书写格式的无差别，正是现实生活中平等人群关系的体现，虽然会区分长子、次子、三子的排列，但是并没有所谓“宗子”的概念，通常儿子们均等地继承家庭的财产，并且在祭祀祖先上，不分所谓的“大宗”与“小宗”，只要分家立户、建立新屋之后，就都可以在自己家屋的厅堂上竖立香火堂，祭祀历代祖先和家屋主人所信仰的神灵。此外，各堂的关系也是比较平等的，在祭祖仪式、祭产管理、祭祀轮派等方面都拥有相对平等的权利与义务。

图4-1 南寨杨氏宗族谱系

如果某一堂内出现有才学或在地方上担任公职，比较有名望的子弟，通常会在整个宗族的组织和运作中产生比较重要的影响，但是对于其所属堂的发展并不会显示出太大的促进作用。每个堂的大小一般只以本堂内各家户男丁的多少为标准，如果某个堂的男丁发展缓慢以至于家户越来越少，也会被合并到其他堂组成一个新的堂，因此堂内的成员关系不是固定不变的，但是彼此都有或近或远的父系血缘关系，即当地人所谓的“兄弟”关系。在杨大爷的父亲在世时，记录当时有十一个堂名，但是目前杨氏宗族内部只有十个堂，并且每个堂的负责人都已经全部换了新一辈人，堂的负责人既不是终身制也不能世袭，完全以个人的能力、才干和意愿自然产生。可见当地宗族内“堂”的划分是会随着宗族内人口的增减而有所变化的，这与“兜”组织的“分—合”模式类似：可以由若干个“小兜”结合成为一个“大兜”，或者某一“兜”内人口增长过多，可以划分为若干个“小兜”，日常生活中的小活动各“兜”内互助合作，如果有大的节庆活动，几个“小兜”又可以联合为一个“大兜”共同举行。

在每个堂的内部则以更为密切的父系血缘关系为基础，在系谱关系上，由于清代光绪年间南寨杨氏宗族修纂了族谱，将始祖到第十七世的系谱关系都进行了梳理，而后世族人也基本在此基础上继续记录和书写属于本堂或本家族的系谱，因此目前每个堂内的成员基本在系谱上可以向上追溯为某一代的同一个父系祖先的后人，即当地人在描述这种亲缘关系时所说的“我们都是共一个公（祖先）的后代”（见图4-2）。在实际生活中，本堂同辈份的男女都视为具有父系血缘关系的“兄弟姐妹”，彼此不可以对歌，不允许恋爱，严格禁止通婚。而且在婚礼、丧葬等重大活动中，彼此有互帮互助的义务，根据与主家的亲疏关系，送上一定数量的米、酒、肉等贺礼置办酒席，并且作为“主人”去招待或宴请来访的“客人”，这与本土传统“兜”组织成员之间的权利与义务关系是十分相似的。此外，对于本堂之外的同族成员，虽然没有同一堂成员之间那么明显的权利与义务关系，但是彼此依然认同是同一个始祖的后代，在祠堂清明、冬至祭祖的时候是拥有祭祀、挂丁、出份子钱、分猪肉的权利与义务的，并且有进葬宗族内部公共坟山以及耕种公田、公山的权利。

南寨杨氏宗族组织与传统“兜”组织最大的差异就在于对异姓成员的限制。如果是外姓人员要求加入宗族，即使通过一定的程序得到族长和头老的同意，甚至改名换姓，虽然可以享受一般族人婚丧嫁娶中互帮互助的权利与义务，但是仍然不能参与宗祠的祭祖活动，仅仅可以到场观看或帮忙，被视为一种“抬板凳的兄弟”，并且他们死后不能葬入该宗族的公共坟山。这种严格的成员限制，使得宗族组织一旦形成，就限制了同地域居住的外姓人群的加入，严格划分了宗族内、外人员的族群边界，使得宗族组织成为一个相对封闭的以血缘关系为基础的人群共同体，而传统“兜”组织对于“兜”成员的加入或退出都相对宽松和自由得多，并且对于异姓成员也平等对待，不会有所歧视，这也使得“兜”组织呈现出较强的人员流动性和群体包容性，以及十分有弹性的族群边界，能够将血缘群体与地缘群体很好地融合在一起。

因此，在分析南寨杨氏宗族的形成过程时我们可以发现，当地宗族组织的形成模式不是以大家庭人口的不断增殖和支系的派生而自然生成的，而是通过追溯和建构彼此祖先的（拟）血缘关系（兄弟或父子关系），以凝聚不同的小家庭而形成的族群共同体“兜”或“卜拉”组织为基础，于清代中后期吸收了宋代以来儒家士大夫推行的“宗族”观念，通过设立公产作为蒸尝、修建祠堂祭祀祖先、编纂族谱等活动，才逐步形成了今天我们能够观察到的当地所谓的“房族”组织。然而，我们也会发现，这种“房族”组织表面上都有一定的公共财产修建宗祠祭祖、编纂族谱，但是其内在的组织方式还是有着多元化的形态。处于不同发展阶段的“房族”组织，呈现出传统的“兜”组织与宗族组织并存的状态，并且受现实状况的影响，还会有互相转化的趋势。不同的“房族”组织由于各自形成状况的不同，而在后来的发展中呈现出不一样的人群组织关系。

图4-2 南寨杨氏善继堂谱系

例如，和里杨氏宗族以明代地方土官杨金亮家族后人为基础兴起，在其发展过程中呈现出十分明显的以父系血缘关系为基础的族群特征。明代平定“怀远猺乱”之后，杨金亮被地方官府立为“六刀猺老”之一，并且“世袭冠带”。到了清代道光年间，杨金亮家族成员之中更是涌现出多名具有朝廷科举功名的新兴地方士绅，如武生杨植嵩、廪生杨植盛以及庠生杨植茂和杨植萃等。[8]道光十七年（1837），杨氏家族的华字辈和植字辈成员就为杨金亮竖立墓碑，供奉其为太祖，并且在墓碑上刊刻了杨金亮子孙的姓名和世系，第一次梳理了杨氏家族内部的宗支系谱，并且随即举行一年一度的清明祭祖活动。到了清末，随着怀远境内大量宗族组织的兴起，和里杨氏家族也开始兴建祠堂、购置公田、编纂族谱，并且开始形成清明上山祭祀太祖杨金亮、冬至入祠堂祭祀始祖的习俗，建构出以两个“兜”组织为基础的房族组织。

到了民国年间，由于怀远境内追祖溯源之风大盛，六甲地区流传的“十二大姓开浔江”祖先移居传说也影响到和里一带，和里杨氏家族于是在杨金亮的坟墓附近又竖立了一个始迁祖杨光祖的墓碑，将其追溯为元末明初从福建汀州府长汀县河鲤塘迁移进入怀远浔江定居的“十二大姓”始祖之一。因此，清明的墓祭形式变为族人共同祭祀始迁祖杨光祖之墓和太祖杨金亮之墓。在20世纪60年代的“四清”运动中，和里杨氏宗族祠堂被砸毁，于是冬至入祠堂祭祖活动也随之停止，和里杨氏宗族祠堂至今也没有重建起来。但是由于墓祭活动照常举行，因此祠堂的消失并没有影响到杨氏宗族成员一年一度的清明祭祖活动。他们仍然以墓祭形式来祭祀始迁祖杨光祖和太祖杨金亮，以此凝聚宗族成员，形成以血缘为基础的族群共同体。1986年清明，和里杨氏家族成员在杨金亮墓碑系谱碑刻和清代旧谱的基础上，再次编纂了《懿德堂宗支簿》，将宗族谱系从始迁祖杨光祖开始，并由杨光槐将族内的班辈排行由十代转宗增加到二十代转宗，即“金华植成大光明万家清，灵崇益善美志伟利邦兴”。由于早在道光年间和里杨氏宗族就已经确立了以两个“兜”组织为基础建立宗族组织，在宗族谱系上也建构完成各“兜”成员之间的血缘关系，因此在后来“房族”组织的发展过程中，和里杨氏家族基本上拒绝了其他地缘群体的进入，而是形成了相对严密的父系血缘群体聚居模式。

然而在实际生活中，其人群组织关系仍然与宗谱之间存在一定程度的差异与矛盾。因为目前实际运作的“兜”组织共有三个，其中杨华全支系下子孙为一个“兜”组织，杨华善支系下的子孙由于人口增长较快，从宗谱的第十世开始，已经分为两个“兜”组织，但是由于近年来已经分开运作的两个“兜”组织人口数量逐渐减少，两个“兜”组织在很多涉及结婚、丧葬的仪式活动中又常常联合在一起，以便更好地集合与分配各种人力、物力和财力，倾向于未来将二者合并为同一个“兜”组织。由此可见，和里杨氏宗谱的编纂为杨金亮家族子孙之间谱系关系的厘清奠定了基础，而光绪年间创建宗族祠堂也进一步凝聚和团结了整个宗族成员，但是在涉及当地侗人生活中十分关键的婚礼、丧葬这些人生礼仪活动时，仍然是以当地侗人传统的“兜”组织为其运作单位，并且显示出很强的灵活性与包容性。

而和里吴氏宗族则呈现出另外一种“房族”发展形式，呈现出很强的地缘群体组合模式。其形成是以四个“兜”为基础，每个“兜”都有属于自己在父系血缘关系上认定的“老祖”，因此吴氏宗族内部以各“兜”为基础分为四个分支：十四公组、塘边公组、楼上公组、寨头公组。十四公组认定的老祖为“吴朝和”，该分支族人在三王庙背后为其立墓碑《皇清朝和之墓》，年代为光绪十八年（1838），其后人以其为老祖记录并编纂该支的系谱至十一代。塘边公组奉“吴汤轩”为老祖，其墓碑也葬在三王庙背后，该支族人也编纂系谱至十一代。楼上公组奉“吴汤财”为老祖，该支族人编纂系谱远至十四代。寨头公组奉“吴朝良”为老祖，该支族人编纂的系谱仅有九代人。这四支族人再共同奉“吴仁岑”为和里吴氏宗族的始迁祖，在编纂吴仁岑后代的世系班辈中，将四支族人各自供奉的老祖编排至第六世，形成一种在族谱世系上的“兄弟”关系。但是四个支系的宗支系谱最终并没有被整合在一起，其世系、班辈至今也没有得到统一，而是各从其旧，被记录保存在2002年吴天良重新编纂的《和里延陵堂吴氏宗谱》中。[9]

吴氏宗祠据说也是在清末民初时由四支族人共同兴建而成，后来也在“四清”运动中被拆毁，至今也尚未重建。1985年，鉴于清代所立始迁祖“吴仁岑”的墓碑已经残损，吴氏宗族族人重新竖立了一块始祖墓碑，名为“明祀先祖吴公讳仁岑老大人之墓”。更有意思的是，同样居住在和里村的一支奉“吴仁全”为老祖的吴氏家族，迁居到和里至今已经有九代人了，先与塘边公组结拜为兄弟，却一直没有被接纳进入吴氏宗族。直到重新修纂族谱的2002年，经过吴氏宗族四大支系族人共同商讨，认为其“为和里吴氏出力贡献，本在世间大家庭中，凡是吴姓氏者皆是同宗同祖的血缘兄弟……正式吸收仁全公祖子孙为吴仁岑四十老祖子孙行列，大家齐心合力为和里吴氏祖先争光”，[10]才得以成为和里吴氏宗族的第五个支系。可见和里吴氏宗族的发展，始终处于一种不断凝聚地缘群体的状态，各支系之间并不强调严格的父系血缘关系，而是以一种拟血缘的“兄弟”关系来建构和强化彼此的宗亲关系，其世系、班辈的差异并不影响彼此的结群关系；但是在各支系的“兜”内部，仍然是以相对严格的父系血缘关系为基础，记录并且书写自己支系内部的系谱关系。

以上各姓氏人群的宗族实践，其实也为我们重新思考清代以来中国东南部地区普遍盛行的单姓宗族村落的形成原因，[11]提供了一个基于山区人群组织传统的本土文化维度：宗族组织作为一种宋代以来儒家士大夫建构和推崇的以父系继嗣关系为基础的人群组织方式，明清以来通过地方文教的推广和儒家士大夫阶层的推动，在进入中国东南部地区本土人群的社会当中时，是否有可能建基于类似都柳江下游地区本土人群传统的“兜”组织——融合了血缘与地缘关系的人群组织形式，从而使得血缘群体与地缘群体高度重合？我们可以看到，清代中期之后都柳江下游地区越来越多的“兜”组织向宗族组织转化，原有的地域人群流动性也受到极大的限制，从而使得地缘人群的结群方式也越来越倾向于以宗族主义建基的“父系继嗣关系”，于是之前大量以血缘、地缘、经济关系（比如“作会”）为基础的人群组织方式，最终都倾向于建构出以宗族继嗣关系为基础的族群组织，从而逐步形成大量的单姓宗族村寨。当然诚如已有的研究表明，明清时期里甲赋役制度在广东等地的推行和改革，是大量同姓家庭登记于同一“户”口之下以承担“赋役”并获取“户籍”权益的根本原因，这也导致大量同姓宗族组织在该地区逐步形成和发展起来。[12]而明代卫所军户制度的实行，是导致许多军户家庭逐步演变为宗族组织的另一个重要原因。The Art of Being Governed：Everyday Politics in Late Imperial China（Princeton：Princeton University Press，2017）.">[13]然而，我们仍然可以由此进一步追问，“宗族”组织形成之前的社会“结群”机制与基础是什么？它所形成的社会组织架构与“宗族”架构之间有着怎样的区别与联系？这种社会结构上的转变与国家制度之间是否有着因果联系与互动过程？这些问题的思考与探讨或许比讨论“宗族”建构的原因或者模式本身更有意义。

第二节通婚禁忌与姻亲网络

在中国，作为整体的村落往往会在婚嫁上交换他们的妇女，但是当村落和宗族认同于外婚制习俗的时候，这种交换就成为强制性的……重要的社会联系在通婚的群体之间建立。来自于婚姻的联系编织了众多的关系，跨越了宗族之间的界限，有时以一种恒常的关系连接着宗族。[14]

弗里德曼在《中国东南的宗族组织》一书中这样谈及婚姻模式与宗族群体之间的关系。这一精辟的论述一方面提醒我们，在跨越宗族界限、理解宗族群体之间关系的时候，村落的通婚模式是值得研究者关注的焦点，其中提到了村落外婚制习俗所具有的强制性特点。然而，另一方面也给后来的研究者提出更高的要求：理解村落外婚制习俗与跨越村落的宗族群体如何产生联系，动态地把握村落内、外通婚模式的形成与历史变迁，有助于我们进一步把握地域宗族人群之间关系的联结与重构历程；从这一地域社会内部人群的“联合—分裂—再联合”的阶段性过程，去理解所谓的国家历史进程是如何影响且与地方社会人群产生一种持续的互动，而地方社会身处国家之中却依然保持地域社会的多元特性。

过去的研究者常常将以父系继嗣为核心的宗族组织与官方的互动作为地域社会研究的切入点，笔者在这一章中则希望强调：应该先从宗族之间的通婚模式和婚姻关系的形构入手，才能更为透彻地理解不同姓氏的宗族（家族）组织在面对国家制度或官方规约时所运用的策略和手段。婚姻不仅联结着不同姓氏家族人群之间的区分与认同，更是地域族群与国家关系互相调适的重要领域。

一同“姓”不同“宗”可婚：通婚禁忌与家族“宗”之观念的建构

清代中期以来，和里杨氏、和里吴氏、欧阳寨杨氏、南寨杨氏等姓氏人群就开始进行鼎建宗族、编纂族谱的活动，该地域传统的“兜”组织也逐步向“宗族”组织转化，和里、南寨各姓氏人群中较早就拥有了所谓的“同姓不同宗”的观念。因此在通婚规则上，除了遵守同“兜”内的同辈青年男女不可以开亲通婚之外，也逐步开始将通婚禁忌的范围确定为同一宗族内部的同辈青年男女之间，认为即使男女双方同“姓”，但只要不是一个始祖的后代，彼此不同“宗”，就可以通婚，以此来应对清代官方“同姓不婚”的规定。这从和里杨氏宗族、欧阳寨杨氏宗族和南寨杨氏宗族所编纂的族谱中对妻姓的记录方式就可以看出，为了表明己方与其他的杨氏宗族同“姓”不同“宗”，而共同约定将源于对方宗族妇女的姓氏写为“陽”，以表示与己方的“杨”氏源于不同的祖先。这与贵州黔东南一带的地方人群，在清代迫于官方“同姓不婚”的规定，所采取的“破姓开亲”的策略有异曲同工之处。[15]

要理解“姓”“宗”对于地方人群的意义，我们首先要知道当地人传统的命名习俗。民国《三江县志》有记载：“至如侗人名字之称呼，则皆以其子女之名，冠以其子名乾元者，即曰‘甫乾元’，如无子，而女名爱甫某某者，即侗人之名也。”[16]时至今日，对当地侗族村民的命名习俗而言，“姓”并不是一个重要的组成部分，重要的其实是“名”，孩子出生时会有专门的起名仪式，并且平时会在名字之前，男孩冠以“侬”（nongx[17]），女孩冠以“陪”（beix[18]），如男孩名雄，可以称呼为“侬雄”，女孩名丽，则叫“陪丽”。结婚生子之后，父母的名字即以长子或长女的名字来称呼，在孩子的名字面前冠以“卜/甫”（父，bux）或“乃”（母，neix[19]），如“卜崇文/甫崇文”（崇文的父亲）或“乃崇文”（崇文的母亲），不能再直接称呼小孩父母原来的名字。成为祖父母的人也开始被称为“公（gongs[20]）崇文”（崇文的爷爷）和“萨崇文”（崇文的奶奶）。如果一个家庭内孩子出生，而家庭成员的辈分升格，其他人对其名字的称呼就要有相应的变化，如果称呼者没有做出相应的称谓上的调整，则被认为对辈分升格的不尊重，是相当不礼貌的。因此对当地本土人群的传统文化来说，“姓”并不是一个在其早期文化中就具有血缘关系、内部不可以通婚的族群标志，而很可能是在王朝国家势力控制之后，随着外来文化的进入，原来没有姓的本土人群才在名字中加入“姓”。由于很多原来并没有血缘关系，而且彼此已经维持长期通婚关系的人群采取了相同的“姓”，如南部侗族地区以“杨”“吴”为姓的人数众多。但是，这些同姓人群内部其实是以父系继嗣关系为基础的“兜”组织来确定通婚范围的，因此常常发生所谓的“同姓通婚”现象，然而这就与王朝国家“同姓不婚”的通婚禁忌规定产生直接冲突。如清代康熙年间的怀远知县廖蔚文就曾为此采取严禁措施：“间有同姓为婚者，知县廖蔚文以其有关风化，出示严禁，其风稍息。”[21]

对于通婚对象的选择，怀远当地村寨的传统婚姻习俗盛行“姑舅表”优先婚。这从家庭成员的称谓中就有所反映，如女子对公婆的称呼，要视自己父母的年龄大小而定：比自己父亲年纪大的丈夫之父称为“勒雍”（liongh[22]），年纪小的就称为“竹”（juc[23]）；比自己父亲年纪大的丈夫之母称“巴”（bas[24]），年纪小的称“固”（gul[25]）。而且对自己的舅父母、姑父母，也要依据年纪大小分别称呼“liongh”或“juc”、“bas”或“gul”。男子对自己的舅父母、姑父母、岳父母也一样。[26]笔者所调查的和里、南寨，除了女子对公婆经常随孩子的辈分称呼为“公”“萨”之外，其对舅父母和姑父母的称呼也相同。

民国时期编纂的《三江县志》中收录了清代旧县志记载的当地婚俗：“怀俗旧例，姑之女，必嫁舅之子，不论贫富，历来不易，名曰还舅。”[27]此外，在当地人群流传的口头规约“款词”中，也表明当地传统的“款”组织曾经强制性地推行过这种婚姻习俗。但是“姑舅表”优先婚限制男女婚姻自由而导致青年私奔、徇情的婚姻悲剧和人间惨剧，因此广西三江以及贵州黎平、从江、榕江的许多村寨也再次使用“合款立约”的形式，用“娘舅银”或“娘舅礼”的方式将其免除，即如果外甥女没有嫁给舅舅的儿子，就要在出嫁时给舅家一定数量的银钱或送去一份礼品，否则舅家就要对婚事加以干涉或者提出其他更高的要求。[28]

笔者在田野调查中也发现，“姑舅表”优先婚的习俗在和里、南寨一带确实长期存在，不过目前已经不再盛行。许多60岁左右的老人表示，不仅是现在讲究婚姻自由，而且在几十年前自己结婚时，虽然也有听说舅家有要外甥女做媳妇的权力，但是如果外甥女不愿意，舅家也是不能强求的，顶多是在外甥女结婚时，给舅家送上一些礼品作“娘舅礼”。不过在当地的亲属关系中，舅家仍然具有重要的地位，而且舅舅在婚姻礼仪当中依然扮演着相当重要的角色。这些婚姻传统习俗上的变迁与延续，对村寨人群之间的网络关系有着复杂的影响。

二跨越宗（房）族的婚姻纽带

当地传统社会“姑舅表”优先婚的习俗，其实是通过扩大的“交表婚”得以延续。笔者通过田野调查所获取的族谱资料和访谈资料都表明，和里、南寨两村各姓氏家族人群在相当长的历史时期内，维持着相当密切而复杂的“交表婚”通婚关系。村中老人回忆，过去两村各大姓氏家族之间长期维持互相婚配的关系，都希望嫁娶本地的青年男女，不希望自己的儿子娶外面的姑娘或者女儿外嫁到别处去。因此久而久之，有些家族之间形成累世的姻亲关系，经常发生两姐妹都嫁入同一家族，或者祖孙几代人都娶同一家族女子为妻的现象。然而，笔者通过宗族族谱中对于婚配对象的姓氏记载却发现，这种本地村寨内部各大家族之间互相通婚网络的形成，其实是有一个历史发展阶段的，并且随着时代的发展，也经历了一个“村寨外部通婚—村寨内部各姓氏通婚—村寨外部通婚”的变化过程。